合同異

① 中國哲學的異教者

李贄，原籍河南，原姓林，名載贄。元朝以後遷來福建。三世祖因反對封建禮教，得罪林姓御史，被扣上「謀反」罪名，為避禍改姓李。李贄幼年喪母，隨父讀書，學業進步迅速。自幼倔強，善於獨立思考，不信回教，不受儒學傳統觀念束縛，具有強烈的反傳統理念。他在社會價值導向方面，批判重農抑商，揚商賈功績，倡導功利價值，符合明朝中後期資本主義萌芽的發展要求。
李贄12歲開始作文，反對孔子把種田人看成「小人」。26歲中舉人 。30歲至45歲為官，先後任河南輝縣教諭、南京國子監博士、北京國子監博士、 北京禮部司務、南京刑部員外郎和郎中，最後出任雲南姚安知府。
萬曆九年（1581年），李贄從雲南辭職回加到湖北黃安，住在朋友耿定理家，撰寫一些讀史的文章，並教授耿家子弟。萬曆十二年耿定雲世，他移居麻城。第二年派人送家眷回泉州，自己一人住在麻城龍芝佛院，致力於讀書、講學和著述，歷十多年，完成《初潭集》、《焚書》等著作。收入《童心說》、《贊劉諧》、《何心隱論》及與道學家耿定向反復論辯而撰寫《答耿中丞》、《答耿司寇》等書答、雜述、讀史短文和詩共6卷。揭露道學家們的偽善面目，反對以孔子的是非觀為是非標准，批判的鋒芒直指宋代大理學家周敦頤、程顥、張載、朱熹。
李贄倡導絕假純真、真情實感的「童心說」。李贄在麻城還多次講學，抨擊時政，針砭時弊，聽任各界男女前往聽講，並受到熱烈的歡迎。萬曆十六年（1588年）夏天又剃頭以示和鄙俗斷絕。這對傳統思想造成了強烈的沖擊，被當地的保守勢力視為「異端」、「邪說」，群起圍攻，要把他驅逐出境。李贄旗幟鮮明宣稱自己的著作是「離經叛道之作」，表示：「我可殺不可去，頭可斷面身不可辱」，毫不畏縮。
萬曆二十五年（1597年），李贄應巡撫梅國楨之請往山西大同，著《孫子參同》，修訂《藏書》。秋，到北京，住在西山極樂寺，撰成《凈土訣》，次年春天到南京，將自己的零星著作匯成《老人行》，並再度研究《易》，撰寫《易因》，最後編訂其巨著《藏書》。《藏書》共68卷，系紀傳體史論，論述戰國至元亡時歷史人物約800人，對歷史人物作出了不與傳統見解苟合的評價，旨在反對儒學。如他贊揚秦始皇是「千古一帝」，武則天是「政由己出，明察善斷」的「聖後」。萬曆二十八年(1600年)，在山東濟寧編成《陽明先生道學抄》、《陽明先生年譜》。
萬曆三十年（1602年），禮部給事中張問達秉承首輔沈一貫的旨意上奏神宗，攻訐李贄。最終以「敢倡亂道，惑世誣民」的罪名在通州逮捕李贄，並焚毀他的著作。李贄入獄後，聽說朝廷要押解他回福建原籍，他感慨地說：「我年七十有六，死以歸為？」於是憤而以剃刀自刎。死後，馬經綸把他收葬於北京通州北門外馬寺庄迎福寺側(現北京通州西海子公園內)，今墓地尚在,被列為北京市文物保護。
李贄的一生充滿著對傳統和歷史的重新考慮，這也是明朝後期社會思想變革的一個聚焦般的體現。
李贄最痛恨維護封建禮教的假道學和那些滿口仁義道德的衛道士、偽君子。他指斥那些所謂的道學家們：名心太重，回護太多。「實多惡也，而專談志仁無惡；實偏私所好也，而專談泛愛博愛；實執定己見也，而專談不可自是。」「及乎開口談學，便說爾為自己，我為他人；爾為自私，我欲利他」，實際上都是「讀書而求高第，居官而求尊顯」，全是為自己打算，「無一厘為人謀者」（《焚書·答耿司寇》）。如此口是心非，言行不一的偽君子，反倒不如「市井小夫」與「力田作者」實實在在，幹啥說啥（同上）。他還進一步指斥道學家們是一群道貌岸然的假道學，「陽為道學，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘」（《續焚書·三教歸儒說》）。道學家滿口仁義道德，實際上是借道學這塊敲門磚，「以欺世獲利」，為自己謀取高官利祿，他們「口談道德而心存高官，志在巨富」（《焚書·又與焦弱候》）。李贄對程朱理學及衛道士們的揭露真可謂一針見血，句句中的。
李贄對統治階級所極力推崇的孔孟之學也大加鞭撻。在《焚書·贊劉諧》及《續焚書》的《聖教小引》、《題孔子像於芝佛院》等文中，他以戲謔嘲諷的筆調貶低孔子，這在尊孔子為至聖先師的古代，真是一種大膽的舉動。他認為孔子並非聖人，「雖孔夫子亦庸眾人類也」（《焚書·答周柳塘》）。孔子沒什麼了不起的，「耕稼陶漁之人即無不可取，則千聖萬賢之善，獨不可取乎？又何必專門學孔子而後為正脈也」（《焚書·答耿司寇》）。人人都是聖人，又何必一定要去學孔子呢？這就把孔子從至高無上的聖人地位上拉下來了。如果一定要將孔子奉為偶像，言行舉動都學孔子，那就是「丑婦之賤態」（《焚書·何心隱論》）了。李贄否認儒家的正統地位，否定孔孟學說是「道冠古今」的「萬世至論」，認為不能將其當作教條而隨便套用。《六經》、《論語》、《孟子》「乃道學之口實，假人之淵藪」（《焚書·童心說》）。李贄對孔子及孔孟之道的批判確已達到了「非聖無法」的地步，難怪統治階級對他要恨之入骨了。
對封建禮教壓迫下的婦女，李贄給以深深的同情，他大聲疾呼，為婦女鳴不平。在《焚書·答以女人學道為短見書》中，李贄批判了男子之見盡長，女子之見盡短的說法。他說：「不可止以婦人之見為見短也。故謂人有男女則可，謂見有男女豈可乎？謂見有長短則可，謂男子之見盡長，女子之見盡短，又豈可乎？設使女人其身而男子其見，樂聞正論而知俗語之不足聽，樂學出世而知浮世之不足戀，則恐當世男子視之，皆當羞愧流汗，不敢出聲矣。」這是對傳統封建禮教的尖銳挑戰。
對封建統治者殘酷壓榨魚肉人民的暴行，李贄加以無情揭露。他借漢宣城郡守封邵化虎食民的神話傳說，指斥當權的官吏是「冠裳而吃人」的虎狼，「昔日虎伏草，今日虎坐衙。大則吞人畜，小不遺魚蝦」（《焚書·封使君》）。在《焚書》中，他還借評點《水滸》，發泄對現實政治的強烈不滿。
如何拯黎民於水火，探求一條益國利民的道路呢？李贄將目光投向了封建統治階級上層，希望「有一個半個憐才者」出現，使「大力大賢」的有才之士「得以效用，彼必殺身圖報，不肯忘恩」（《焚書·寒燈小話》）。這說明李贄並非要推翻封建統治，而是要維護它，表明了他的政治思想沒有超出地主階級思想與時代的限制，也不可能違背地主階級的根本利益。
李贄哲學思想的形成經歷了從唯物主義到主觀唯心主義轉化的過程。李贄主張宇宙的萬物是由天地（最終是陰陽二氣）所生，否定程朱理學理能生氣、一能生二的客觀唯心主義論斷。李贄還認為，人們的道德、精神等現象存在於人們的物質生活中，「穿衣吃飯，即人倫物理」（《焚書·答鄧石陽》），就是他提出的著名理論，這是帶有樸素唯物主義的思想。李贄信奉佛教和王陽明的心學，所以，他的整個哲學體系的中心是主觀唯心主義的。他認為「真心」、「童心」是最根本的概念，是萬物的本源。自然界是「我妙明真心的一點物相」（《焚書·解經文》），沒有「理」，沒有物，世上一切物質和精神皆是只存在於「真心」之中。什麼是「真心」呢？就是童心、初心，最初一念之本心，即不受外界影響的「我」的心。它們是主宰一切，產生諸相的本源，可稱作「清凈本源」，萬事萬物、山河大地就在一念之中，只是真心的顯現物，是真心的因素和成分，如同水泡和大海中的海水的關系。這種觀點，與陸王學派的「吾心便是宇宙，宇宙便是吾心」、禪宗的「萬法盡在自心」是一脈相承的。李贄用主觀唯心主義作為反對以客觀唯心主義為基礎的程朱理學的理論武器，勢必削弱自身的戰鬥力。
李贄的認識論是建立在主觀唯心主義之上的先驗論，主張淵源於佛性的「生知」說。《焚書·答周西岩》一文指出，「天下無一人不生知，無一物不生知，亦無一刻不生知。」「人人有生知，人人有佛性。」「人皆可以為聖」（《焚書·答耿司寇》）。李贄以「生知」說反對神化孔子，從認識能力、認識來源的角度來否定認識正確與否要以孔子為標準的傳統思想，具有解放思想的進步作用，但以「人人生知」反對「聖人生知」說，其認識論方面的局限和缺陷是不可忽視的。
李贄的哲學思想中有不少樸素辯證法的思想。《續焚書·與陶石簣》中說："善與惡對，猶陰與陽對，剛與柔對，男與女對，蓋有兩則有對。」他承認事物皆有兩個方面，在一定程度上揭示了事物內部的矛盾對立和相互轉化。受樸素辯證法思想的影響，《焚書》中表現的政治思想為「世無定時，我無定術」（《晁錯》），「不蹈故襲，不踐往跡」（《與耿司寇告別》）等發展變化的思想。
【進步的歷史觀】
1.不以孔子是非為是非。李贄對《六經》、《論語》、《孟子》表示了極大的輕蔑，認為這些著作是當時懵懂弟子，迂闊門徒隨筆記錄，大半非聖人之言，即使是聖人之言，也知識因一時所發之葯石，不能成為「萬事之言論」。
2.反對歷史保守主義主張「與世推移」的歷史發展觀。「夫是非之爭也，如歲時行，晝夜更迭，不相一也。昨日是而今日非也，而可遽以定本行商法哉?」提出「於世推移，其道必爾」的主張。認為春秋替三代，戰國代春秋都是一種正常的歷史發展現象。
3.民本思想。雖然孟子早就提出「民為貴，君為輕，社稷次之」的主張，當在歷代統治者中，實際均為成為一種政治實踐。而李贄大膽提出「天之立君，本以為民」的主張，表現出對專制皇權的不滿，成為明末清初啟蒙思想家民本思想的先導

② 合同異，離堅白，然不然，可不可，困百家之知，窮眾口之辯

能夠把事物的不同與相同合而為一，把一個物體的質地堅硬與顏色潔白分離開來；能夠把不對的說成是對的，把不應認可的看作是合宜的；能夠使百家智士困惑不解，能夠使眾多善辯之口理屈辭窮

③ 離堅白是什麼意思

離堅白是中國戰國時期名家的一派觀點，與合同異相對，代表人物是公孫龍，離堅白即將堅與白兩者相分離。
此論說一開始便設問，把「堅、白、石」三分可以嗎？公孫龍認為分開就沒什麼好討論了，所以不可，那麼二分可以嗎？公孫龍認為可以。問為什麼？公孫龍回答：石無堅即可得白，如此一來就是二分，石無白即可得堅，如此一來也是二分。（堅、白、石三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：無堅得白，其舉也二，無白得堅，其舉也二。）
接著論證道，眼看不到石之堅，只能看到石之白，因此「無堅」（視不得其所堅，而得其所白者，無堅也）；手摸不到石之白，只能觸及石之堅，因此「無白」（拊不得其所白，而得其所堅，得其堅也，無白也）；看到白時、感覺不到堅，看不到白時、感覺得到堅，看與不看、結果相離，由此推論「石」之中「堅、白」不可並存，故相互分離。（得其白，得其堅，見於不見離，不見離，一一不相盈，故離）。
這種論點具體分析了各種感官對於事物的感受方式的特殊性，認為人們感覺接觸到的事物的各個屬性，都只能是絕對分離的獨立體。
先秦名家思想的兩大流派之一，與之對立的思想是離堅白。
戰國惠施學派的基本觀點。認為一切事物的差別﹑對立是相對的，強調差異之中有同一，並以"天與地卑，山與澤平"﹑"日方中方睨"﹑"物方生方死"等命題來進行論證，對古代邏輯思想的發展有一定貢獻，但誇大了概念的同一性，忽視了個體的差別，因而導致相對主義的錯誤。
中國先秦名家惠施學派的基本觀點。他們認為:「至大無外,謂之大一;至小無內，謂之小一」，「天與地高,山與澤平」,「天地一體」，萬物畢同於「一」,一切都包容在至大無外的「大一」之中，一切又都由至小無內的「小一」構成。一切被常人當作相異的事物，在他們看來,都是相同的。他們著重指出差異中的同一,合異於同，所以被稱為合同異派。合同異派強調從聯系和發展中看世界，因而能看出一切現實差異的相對性，沖擊了孤立、靜止地對待事物的形而上學觀點，對人類認識的發展起了一定的積極作用。但這一觀點誇大了一切差異的相對性，無視差異相對性中存在的絕對性，從而走向了相對主義。

④ 揭秘惠施的主要明辨思想是什麼 是合同異嗎

相同點: 惠施與公孫龍齊名，均為戰國時候的名家，為「名家」的兩大著名代表。均以辯論名實問題為中心，重視「名」(概念)和「實」(事)的關系的研究。 不同點: 惠施屬名家合同異派，公孫龍屬名家離堅白派，兩種是完全不同的世界觀和方法論 惠施「合同異」(世界同質異構二元論)，解構世界本是同源 公孫龍「離堅白」(完全否定惠施同質說，卻陷入另一極端，見離不見合，見異不見同) 惠施同時是個活躍的政治家，曾官至魏相(張儀的死敵)。 「至大無外，謂之大一，至小無內，謂之小一」。這是從一般事物的形狀大小所作的概括，也是說明一個東西的兩個方面，事物的大和小都是相對的。萬物皆由不同量的『小一』積成，又使『萬物畢異』。這樣的『同』和『異』，是『大同』、『大異』。就是說，事物的性質有不同的一面，又有相同的一面，事物的同異是相對的，又是統一在一起的。這個觀點包含有辯證的意味。只是他依據同異的相對性，卻得出了萬物完全相同，即「畢同」的結論，把相同性質的和不同性質的事物，都可以抽象地統一起來，這就是所謂「合同異」，這就陷入相對主義的唯心思想。 公孫龍屬名家離堅白派，跟惠施「合同異」說相對立， 《堅白論》，「堅白石二」使公孫龍得到「離堅白」學派的別名。他的「離堅白」說，是從對「堅白石」的分析開始的。他說，人用眼睛，只見石頭是白色的，不知道石頭是堅硬的;用手摸，只知道石頭堅硬，不知道它是白色。在眼睛看時，「堅硬」藏了起來，即「離」開了，在用手摸時，白色又離開了。他認為，白色和堅硬並不是結合在石頭裡面，而是脫離石頭獨立存在的。他否認個別與一般的關系，否認認識的辯證法，犯了絕對主義的詭辯論。但他發現了在「白馬是馬」這個常識性的、習焉不察的判斷中，存在著個別和一般的差異、對立關系。這對於古代邏輯思維的發展也是有貢獻的。

⑤ 「合同異」「至大無外，至小無內」怎麼理解呢謝謝

「合同異」 「合",合並,靠近,在一起,相同. "同",通假"通',一樣的意思."異",分開,遠離,不同.
「合同異」 是說,在一起和不在一起沒有多少分別,.分離和合並是一樣的..
舉例:老婆和丈夫,再一起和離婚都差不多,因為,婚姻本身就不長久,終究是要有一方或者是同時離開對方,或者是有一方先死去,是不可能永恆的...
也象一個你討厭的人和你說話,你會感覺他很遙遠,你不願意聽.即便你們現在距離很進,你也感覺他 在十萬八千里,是他在你心理的地位不存在,他的有無你很不在乎..是唯心的,......
」「至大無外，至小無內」 "至",最的意思,到了極點."無",沒有. "外",遠,大,外. "內",近,里,小.
"至大無外"是說,到了最大時,就沒有最大了,已經到了極點,就在也沒有比它再大的了,也就不存在大的了,也就沒有最大的說法了。...就象高手是不會認為自己是最高的一樣,有點一山更比一山高的意思.
"至小無內",最小就沒有最小了,自己已經到了最小的極點,也就不會認為能找到再小的了.
但是,事實上,最大和最小是很難找到的,幾乎就不存在.是一種意識.所以,」「至大無外，至小無內」 可以理解為,人外有人,天外有天,..是謙虛謹慎的態度.

⑥ 名家哲學中的「合同異」與「離堅白」誰更依賴誰兩者都是屬於詭辯么

不存在誰依賴誰，不過我感覺離堅白就包含在合同異所說的「大一」里邊了。版離堅白的這個觀點本權身就屬於合同異的「大一」他們在爭論的時候就是在前者的界定里邊爭論的。所以非要說依賴的話後者可以說依賴前者。至於詭辯，那要看你對兩個觀點的感情色彩了。詭辯與否在於你的角度

⑦ 中國哲學里的"合同異"是什麼意思

名家哲學是先秦哲學中很有特色的一派，對道家和魏晉玄學影響很大,其旨趣在於從認識論、本體論和邏輯學方面，理清名實關系。名家哲學分為兩派：惠施一派的「合同異」和公孫龍一派的「離堅白」。惠施設定了一種絕對的參照系，把世間萬物放在其中，昭顯出它們相同或相異的相對性，由此推出一種人生觀：天地一體，泛愛萬物。公孫龍對語言有更精緻的分析，得出與柏拉圖的理念論想契合的「指物論」，認為名詞指示了不同於現實世界的一個共相世界，而且後者決定了前者的存在。基於這種學說，他提出了一些乍聞之下非常怪異的辯論，比如「白馬非馬」之類。

關於名家的起源，馮友蘭認為：「名家者流，蓋出於訟師」。（大概這個就是現代律師的祖師爺了吧？）名家既出於訟師，他們咬文嚼字也是職業習慣使然，與主流思潮似乎不相類。

惠施的相對論：萬物是相對的，不斷變化的。萬物之間沒有絕對的不同，絕對的界線。萬物一體，因而應當泛愛萬物，不加區別。

惠施相傳是宋國人，與莊子為友，常相辯駁。「知不知魚之樂」的「濠上之辯」即是一有名例子。惠子死，莊子痛哭，以為再無人可以相與磨礪思想了。

惠施著作今已失傳，他所提的一些命題，僅《莊子.天下篇》有錄。歷數十條孤立的結論，沒有任何論證。

命題一說：「至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。」
命題二說：「無厚不可積也，其大千里。」無厚是至薄，無厚不可積，但卻可以延伸，面積大可至千里。
命題三說：「天與地卑，山與澤平。」
命題四說：「日方中方睨，物方生方死。」太陽剛升到天空正中，同時就開始西斜了，一個東西剛生出來，同時就開始死亡了。
命題五說：「大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。」——籠統地說，這句話說明同和異的相對性，但其准確意思難於索解。
命題六說：「南方無窮而有窮。」
命題七說：「今日適越而昔來。」
命題八說：「連環可解也。」這是講連續與間斷的統一。
命題九說：「我知天下之中央，燕之北、越之南是也。」所謂「天下無方，故所在為中。」
命題十說：「泛愛萬物，天地一體也。」

公孫龍的共相論：公孫龍強調「名」是絕對的、不變的。他由此得出與柏拉圖的理念或共相相同的概念。

公孫龍的學說，記載於《公孫龍子》中，要點包括「白馬非馬」、「離堅白」和「指物論」。白馬非馬大家聽的多了，這里說說「離堅白」。

依常人所見，石、堅、白是三為一體的，石頭同時含藏著堅硬和白色兩種性質，堅和白不可分離。這位有「解剖癖」的公孫龍竟然把刀子伸向了石頭，剔出了石頭的骨肉：骨是石頭的堅硬，肉是石頭的白色。骨歸骨，肉歸肉，你中無我，我中無你。這就是「離堅白」的辯論。

⑧ 《史記·孟子荀卿列傳》翻譯

譯 文
太史公說:我讀《孟子》一書，讀至梁惠王問道「怎樣有利於我的國家」時，不免掩卷感嘆。心想:可嘆啊，功利確實是一切禍亂的根源。孔夫子之所以極少說到功利，是為了時刻對禍亂的根源加以防範。因此，他老先生說:「一味根據自己的利益行事，會招致多方面的怨恨。」從天子到普通百姓。追求功利所帶來的惡果，有什麼不同呢!
孟軻，鄒國人，跟孔伋的學生求學。在通曉了儒家學說以後，去游說服事齊宣王，宣王沒有任用他。他前往魏國，魏惠王不信他那一套，認為他的話迂曲玄遠，空疏而不切實際。在當時，秦國任用商鞅，國富兵強;楚國、魏國任用吳起，戰勝敵軍，削弱了敵國;齊威王、齊宣王任用孫臏、田忌等人，致使各諸侯國都東來朝見齊王。天下各國正致力於合縱連橫，以爭戰為賢能，但孟軻卻稱述唐堯、虞舜和夏商周三代的德政，因此他所到之國，都合不來。於是退身，與萬章等人編訂《詩經》和《書經》，闡述孔子的學說，撰述《孟子》七篇。他以後又有鄒先生等學者。
齊國有三位鄒先生。在先的是鄒忌，他借彈琴之機游說齊威王，因而得以參預國政，被封為成侯，執掌丞相大印。他生活的年代先於孟子。其次是鄒衍，後於孟子。鄒衍看到各國君主更加驕奢淫侈，不崇尚德政。他認為，如果能用崇高的德行修行自身，就能推行到老百姓中間去。於是他深入觀察天地萬物的陰陽變化，探究各種怪誕迂曲的變幻，作《終始》、《大聖》等篇，約十餘萬字。他的話海闊天空，不合常理。他堅持先從細微的事物驗證起，然後推而廣之，以至於無邊無際。他首先從現在敘述起，直至遠古的黃帝，是學者共同稱述的，大體隨世事而盛衰，因而記載下那些祈神求福、就吉避凶的各種制度，並推而遠之，直至天地尚未形成之時，飄渺玄遠而不可考究其始。他首先列述中國的名山大川，深山大谷中的禽獸，水陸繁殖的生物，各種物類中的珍品，以此類推，論及海外異域人們所看不到的東西。據稱天地分剖以來，五種德行相生相剋，循環往復，每個時代都應採取與五德相應的政治制度，天命和人事互相感應就是這樣。他以為儒者所說的中國，僅占天下的八十一分之一罷了。中國稱為赤縣神州。赤縣神州內又有九州，就是大禹所分定的九州，但這種州不能列入大州之數。中國以外像赤縣神州的州有九個，這才是所謂九州。在這塊土地上，有小海四周環繞，人們和禽獸與外界不相通，像在一區之內，這就是一州。像這樣的州有九個，九州之外有大海環繞，就是天地的邊際。他的學說就是這樣。但總括他的學說宗旨，一定歸結到仁義節儉上來。這種學說用在君臣、上下、六親關繫上，就顯得空泛了。那些王公大人最初接觸他的學說，感到驚奇，並想身體力行，但過後卻不能實行。
因此鄒衍在齊國受到重視。前往魏國，魏惠王親自到郊外迎接，並用貴賓之禮來接待他。前往趙國，平原君側身而行，並為他擦拭座席。來到燕國，燕昭王手持掃帚在前為他清路，並請求坐在學生中間，向他求教，為他修築碣石宮，親自前往請教。這時他撰寫了《主運》篇。他游說諸國，是如此被尊敬，難道能和孔子在陳國、蔡國忍飢挨餓，孟子在齊國、梁國受困厄同日而語嗎!所以周武王以推行仁義討伐商紂而成就王業，伯夷餓死不吃周朝的糧食;衛靈公向孔子請教軍事，孔子避而不答;魏惠王謀圖進攻趙國，孟子以周太王避敵離邠來作答。這些難道有奉迎世俗、苟且求合之意嗎!拿方榫對著圓孔，能放進去嗎?有人說，伊尹憑他的烹飪術接近商湯，鼓勵他成就王業;百里奚在秦國車下喂牛，秦穆公任用他成就了霸業，先事迎合，然後引導對方實行王道。鄒衍的言論雖然越出常軌，或許也有百里奚飯牛、伊尹烹飪的用意吧!
從鄒衍以至齊國稷下學宮的諸位學者，像淳於髠、慎到、環淵、接子、田駢、鄒奭等人，各自著書立說，探求冶亂的原因，以此游說當世的國君，這些怎能記述得盡!
淳於髠，是齊國人，他見聞廣博，記憶力強，學術上不專主一家。他對君主的諷諫勸說，很仰慕晏嬰的為人行事，但他把注意力集中在對君主的察顏觀色、揣度對方的想法上。有個客人把淳於髠引見給魏惠王，惠王斥退左右侍奉的人，獨自一人兩次召見他，但他始終沒說一句話。惠王感到奇怪，以此責備引見的客人，說道:「您稱許淳於髠先生，說是管仲、晏嬰都比不上他，可是見到我，我什麼也沒有得到。難道說我不配和他談話嗎?是什麼原因?」客人轉告淳於髠。淳於髠說道:「本來就應如此。我前次見到君王，王的心思在車馬游獵上;後來再見君王，王的心裡在聲色女伎上，我因此默然以對。」客人把淳於髠的話原原本本告訴惠王，惠王聽了大為驚駭，說道:「哎呀，淳於先生真是聖人哪!前次淳於先生來見我，有人給我進獻了一匹好馬，我還沒來得及過目，恰逢先生來到。後一次先生來見我，有人給我進獻歌舞伎，沒來得及面試，恰逢淳於先生來到。我雖然斥退左右服侍的人，但內心在想馬和歌舞伎，確實是這么回事。」後來淳於髠晉見，一談起來連著三天三夜毫無倦意。魏惠王想任用他為卿相，淳於髠謝絕而離開魏國。於是魏惠王贈送給他四馬駕的轎車，成捆的絲織品，厚重的玉璧，黃金一百鎰。淳於髠終身沒出來做官。
慎到是趙國人。田駢、接子是齊國人。環淵是楚國人。他們都研究黃老道家學說，從而發揮闡述道家學說的旨意。因此慎到撰著十二論，環淵撰著上下篇，田駢、接子也都有所著述。
鄒奭其人，是齊國眾鄒先生中之一，他也採納吸收鄒衍的學說撰述文章。
於是齊王嘉許諸位學者，從淳於髠以下諸人，都任命為列大夫，為他們在四通八達的街市旁修建宅第，高門大屋，以此來尊寵他們，也以此向各國的賓客顯示，表示齊國能招致天下的賢能之士。
荀卿是趙國人。五十歲時來齊國講學。鄒衍的學說遷曲浮誇，而富於雄辯精神;鄒奭的著述徒具空文，難以實施;淳於髠呢，如果和他相處久了，往往能聽到一些有益的言論。因此齊國人頌揚說:「談天說地數鄒衍，錦綉文章數鄒奭，智慧過人數淳於髠。」當時田駢等人都已去世。齊襄王時，荀卿是當時資格最老的師長。齊國正在補充列大夫的缺額，荀卿曾三次任學術領袖。齊國人有的詆毀荀卿，荀卿於是前往楚國，春申君任他為蘭陵縣令。春申君死後，荀卿被廢黜，就在蘭陵安家。李斯曾是荀卿的學生，後來在秦國當了丞相。荀卿嫉恨昏亂世道的政治，國家被滅亡，君主遭亂離，接連不斷，不遵循王政大道，而被神鬼所迷惑，迷信吉凶之兆。鄙陋的儒生拘泥於細枝末節，如莊周等人以其能言善辯淆亂世俗，於是他考察儒家、墨家、道家的所作所為及成敗得失，加以整理論述，著作數萬言而去世。因而葬在蘭陵。
趙國又有公孫龍，挑起「離堅白」、「合同異」的爭論，還有劇子的有關言論。魏國有李悝，倡導充分發揮土地的潛力。楚國有屍子、長盧，齊國的阿邑又有吁嬰。自從孟子以至於吁嬰，世間廣泛流傳他們的著作，所以這里不論及他們的學說內容。
墨翟是宋國的大夫，精通防守御敵的戰術，提倡節約用度。有人說他和孔子同時，有人說他在孔子之後。

⑨ 慧施的「合同異」怎麼理解

關於歷物十事，我非常欣賞下面的解釋：
http://www.52plato.com/archiver/?tid-15209.html
一、至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。
歷物之首，先明宇宙之原理。這里我推崇章太炎的說法，惠施意在說明「在數量上是不可測量的，因此所有的測度都是虛幻的。」而如果一切測量是虛幻的，那麼「至大」和「至小」就沒有真正的區別了，即「大一」就是「小一」。這種說法的合理性在於與惠施在歷物十事中的一貫思維是一致的。我們對此也可借引西方哲學界的研究，如庫薩的尼古拉在《論有學識的無知》一書，便極力論證「極大」就是「極小」，兩者是完全一致的。惠施的這種論點在歷物中非常重要，是其他論點存在的先決條件。

二、無厚，不可積也，其大千里。
馮友蘭將「無厚」解釋為二維平面，「大千里」解釋為面積。這種說法似乎很有道理，被普遍接受，但禁不起仔細推敲：何以一個思想大師定義一個沒有任何意義的幾何模型，作為他畢生思考的十大論點之一？我提出一個新設想，這句話要倒讀「其大千里，無厚，不可積也」，這樣一來，問題全部得到解決，即使千里之大，在惠施看來，也是「無厚」，因為「不可積」（如上節所述，一切測量是虛幻的）。這種解釋與緊接下來的「天與地卑，山與澤平」，不正是形成很好的對比么？

三、天與地卑，山與澤平。
我們可以看到惠施理論的嚴密性，講了「其大千里，無厚」之後，就引出惠施重要觀點「天與地卑，山與澤平」，在理論是合理過渡，更可貴的是，這里包含惠施的偉大的平等思想。這個論斷是有針對性的，《易·系辭》開宗明義：「天尊地卑，乾坤定矣。卑高低陳，貴賤位矣」。針對這種以天道定人道的論調，惠施否定「天尊地卑」，而提出「天與地卑」，實際上便是否定了「貴賤」天定的說法，這才是他真正要闡明的看法。另觀察惠施的政治主張，便有「去尊利民」的思想，可以認為惠施是古代為數不多的否定君主制的思想家之一，所以梁啟超贊揚其為「主張絕對的平等論」，此言不虛！

四、日方中方睨，物方生方死。
前三論點是關於空間的，此論則是關於時間，以及時間作用下物體的變遷。「日方中方睨」，說明時間的常流不居，根本就沒有一個「定」字。時間問題是所有哲學問題中最困擾人類的，因為其存在遠在人類理解的范圍之外，對此，大多數哲學家只能發出「逝者如斯乎」的概嘆了。「物方生方死」一句，我意以為不能解作生命的生死問題，應理解為萬物的生滅，物體的任何改變，都可看作生，這種生必然是由其他的滅生成的。比如，花瓶打碎，對花瓶而言，是滅，對碎玻璃片而言，是生；又如，鐵生成銹，鐵是滅，鐵銹是生。對人也是一樣，活人死了，對於活人來說，是滅，對於死人來說，是生。從這個角度看，人與外界，無非就是生滅過程的一個環節而已，與萬物無異，這就為後面的「泛愛萬物」論點定下基調了。

五、大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。
先講「萬物畢同畢異，此之謂大同異」，萬物的差異是絕對的，在空間上和時間上，都是在變化之中，但既然變化，時時刻刻在生滅中，此時的物體已不同於剛才的物體，根據「日方中方睨」的法則，物體的變化隨時間變遷不居，根本就沒有一個固定的形態，這就是萬物的畢同性（正如把握不住日中一樣，實際上也把握不信物體的現在）。小同異則是指人的經驗認識，對事物妄起分別而產生的同異觀。

六、南方無窮而有窮。
前五個論點是泛論，後四個論點是例論，以實例論證前面的認知。「南方無窮而有窮」之義，是「大一」和「小一」理論的變體。南方，我理解為中國的南方，而非泛指方向，這與絕大多數注釋者看法不同，我之所以理解為中國的南方，理由是惠施的第七個論點和第九個論點都是針對中國地理而言，所以此種理解應更具合理性。中國南方地域有限，因而是「有窮」，然而這種說法並不能體現名學之特徵，根據第一論點的公理，可以得出，任何獨立分出的宇宙體的一部分，都具備有「至大無外」和「至小無內」的特徵，因而其實質是「無窮」的。

七、今日適越而昔來。
惠施這個論點到現代被嚴重歪曲，認為由於時差的存在，使日期可能存在變化、提前的可能。這種說法極不合理性在於，時差與日界線的界定，都是人為界定的，是用於避免全球時間的混亂，這二千年前的惠施怎會想到？考慮到惠施的時間觀念（日方中方睨），應理解為「今」與「昔」的問題，時間中的「今」忽乎而過，不可把握，我們所說「今」，實際上早落入「昔」中。

八、連環可解也。
此論點為最難解之問題，章太炎引《國策》解連環法，認為解連環是用鐵錘敲碎（章太炎《諸子略說》），這種解釋毫無深義，所以胡適也認為「關於連環可能是最沒意義的」（胡適《中國名學史》），更有甚者，有人認為這種解連環的只是一種「辯解」（楊俊光《惠施評傳》）。最合理的說法來自郭沫若：「莊子所謂『得其環中以應無窮』，連環如各得環中以運，則彼此不相拘束，是不解而自解了。」（郭沫若《十批判書》）但後來郭沫若寫的《惠施的性格與思想》中，又否認這種提法。連環各是獨立的，在空間上是可分的，而不是相連的，舉例說明，人有連體兒，這就存在「解」的問題，如若是兩個人手挽手，則不存在「解」的問題，為何？我為我，彼為彼，自身是獨立，哪有什麼要「解」。

九、我知天下之中央，燕之北，越之南是也。
今人多以地圓說解此，以為地球既圓，任一點都可為中心；或以宇宙無限論解此，以為對於廣闊空間，任一點均可以中心。此兩種說法均索然無味。在我看來，這里包含有兩重意義：其一，看似寫「天下之中央」，實際不然，何以知之，第三論點「天與地卑」，天既與地卑，哪來的天下中央之說？所以忽而是「燕之北」，忽而是「越之南」，無非隱義是「均無中央，亦均是中央」。其二，既然要說天下不存在中央，為何為這么模糊煌說法呢？這里是有深義的，中國向自以為天下之中心，周圍盡是民智未開的蠻夷，惠施本是「泛愛萬物」之人，今反用其意，偏偏說天下中央很大，就是不包括中國，這還是「去尊」的思想，又一次體現其偉大的平等觀，為最後的總結作了鋪墊。

十、泛愛萬物，天地一體也。
這一句中也隱含對第九個論點的解釋：天地一體，何來天下中心。更加令筆者堅信對第九個論點判斷的正確性。這個論點是對歷物的總結，也是惠施思想最深刻、最超人格處。儒家講「仁」，仁者愛人，但是有差別的愛，體現在「五倫」上；墨家講「兼愛」，是無差別的愛，但只是對於人類自身；惠施的「泛愛」，包納天地萬物，實為超越儒墨，與佛家的「無緣大慈，同體大悲」義趣相同，遙相呼應。可以說，只憑這一句，惠施便理應在中國哲學史中留名千古了。

惠施的歷物十事，不是簡單的理論堆砌，而是有系統的，而且也是有目的。先舉宇宙原理：「至大無外，謂之大一，至小無內，謂之小一。」這是基本空間觀念，引出「無厚」的概念，既然無厚，自然「天與地卑，山與澤平」，進而包含對貴賤天定理論的抨擊。繼空間闡述後，進而舉時間原理「日方中方睨」，由時間的流動不居引出事物的變遷不定，所以有「同異」之說。至此前五點為基本原理部分，以下為四個例證，「南方無窮有窮」證空間原理；「今日適越昔來」證時間原理；「連環可解」證「同異」原理；「天下中央燕之北越之南」突兀其平等、去尊的核心理念。最後以「泛愛萬物，天地一體」總結其為學的精髓所在，義理所歸。惠施僅因莊子而得以傳其學問，現無法深悉其貌，惠施學問，莊子雖有微言，卻崇敬有嘉，惠施死後，莊子慨嘆道：「自夫子之死也，吾無以為質矣，吾無與言之矣！」畢竟惠學之不傳，惠施之悲，抑或名學之悲，抑或先秦學術之悲，抑或中國文化之悲，無以言之，作是篇以寄思。

惠施的思想被概括為「合同異」，也就是概念乃至事物雖異而同，類似於西方辯證法，一般學者認為他有相對主義的傾向

⑩ 名家的合同異

合同異之辯所謂「合抄同異」，即認襲為萬物之「同」與「異」都是相對的，皆可「合」其「同」「異」而一體視之。該派以宋國人惠施為代表。惠施提出著名的「歷物十事」，即「天與地卑，山與澤平」「泛愛萬物，天地一體」等十個命題，也就是我們今天同物不同號，同號不同物的主張 。