康德明合同

1. 司考 合目的性 合工具性 合比理性 指的是什麼

合目的性是康德美學中的一個重要概念，而作為先驗的判斷力的原理的合目的性原理，是康德美學的核心所在。而對康德的合目的性原理的內涵、特性與影響的剖析與揭釋，可增進對合目的性原理乃至整個康德美學的認識與理解。一、康德合目的性原理的內涵1．目的與合目的性的規定在康德美學中，目的與目的性等概念都有他特定的規定，在探討康德的合目的性原理之前，須把這些概念釐定清楚。那麼，什麼是目的呢？康德給出了自己的確切的表徵，他說：「一個關於對象的概念在它同時包含著這個對象的現實性的基礎時叫做目的。」（1）康德把目的分為內在目的與外在目的兩種，外在目的指一物的存在是為了它物，是一事物對另一事物的適應性。在這里，康德所謂的「目的」是一種「內在目的」，它意指在一事物的概念（本質）中包含著它自己的內在可能性的根據，也就是說，一個事物的形成與發展不取決於任何外在的因素，而是有賴於其內在必然性。很顯然，康德的內在目的論，有別於無目的性與外在目的論。關於什麼是合目的性的問題，康德給出的定義是這樣的，「…而一個物體和諸物的只是按照目的而可能的品質相一致時，叫做該物的形式的合目的性。」（2）在康德看來，判斷力的原理，在涉及一般經驗的規律下的自然界活動的形式時，就稱為在自然界的多樣性中的「自然的合目的性」。而自然的合目的性又可分為形式的合目的性和質料的合目的性。顯然，康德作為審美判斷之原理的合目的性原理，是指形式的合目的性，它是關於自然的合目的性的美學表象，而有別於作為關於自然的合目的性的邏輯表象的質料的合目的性。康德進一步闡釋了關於目的與合目的性的思想。就目的而言，例如「人」之所以成為「人」自身，正是基於按照「人」這一概念要求自己，並由此與其它動物區分開來。「人」這個概念本身包含著人的現實性的基礎。無疑，它是自身存在的根據。就合同的性而言，通過此概念可以把自然界的諸經驗規律的多樣性統一起來。例如看見一座山、一條河、一朵花時感到的愉悅及其一致性。2．合目的性原理的證明在康德關於美的分析中，合目的性原理被作為奠基於共通感基礎之上的審美的思維形式，它是審美的普遍性的主觀依據。在康德看來，審美判斷作為一種反思判斷，它的先驗原理便是合目的性原理。這正如鮑桑葵所指出的：「在鑒賞判斷中所包含的關系方面，美是一個對象的合目性的形式，只要這個對象能在沒有目的觀念的情況下知覺到。」（3）進而，康德用演繹法來證明為何需要這一先驗原理。對事物的認識，除了受時間條件的規定外，還要受事物的樣式條件的規定，某物與它物的樣式不同，構成了自然界中事物間的區別，樣式成了某物之所以是某物的原因，而且這原因也是結果。因為，某物的樣式顯示出某物好象是有目的的。單純經驗規律的顯現方式是多種多樣的，感受是私人的，趣味無可爭辨。但是，自然的諸經驗規律有無統一性呢？能否在少數原理下把多樣性統一起來呢？這就是康德尋找合目的性原理的驅動力。康德認為，必須設想有這種統一性，因為這是知性的必然要求。他說：「必須為了探究這些經驗的所謂的規律而設置一個先驗原理作為對它們的一切反思的基礎，從而按照它們，一個可認識的自然秩序才是可能的。」（4）因此，就必須設定自然本身有目的，同時自然的形式具有合目的性。3．合目的性原理與審美和藝術那麼，合目的性與人的審美情感又有何關系呢？某物具有自然的合目的性，就會使人愉快。為何自然的合目的性能與我們的愉快情緒相聯結呢？康德認為，這是由於一種意圖的達成就導致愉快，而意圖的達成就是把單純經驗規律的多樣性歸結為原理的統一性。他說：「一切意圖的達成都與快樂的情緒相聯結；這意圖的達成有一先驗表象為其條件，象在這里對於所有反思著的判斷力有一個原理一樣，快樂的情緒也是被一個先驗和對每個人都有效的根據所規定：並且也僅僅是由客體聯繫到認識機能。」（5）當一自然事物的形式，符合了我們頭腦中先驗的關於自然形式合目的性原理，因此，也符合了我們的認識機能的要求，從而使我們在知性力和想像力的和諧產生的表象中，產生愉快的情緒。而引起自然的合目的性的美學表象的對象就被稱為美，而通過情感對美的對象的判斷則被稱為鑒賞。康德認為，藝術活動不同於自然活動，藝術活動是基於理性之上的自由創造。康德把合目的性原理作為始終不脫離感性形態去尋求審美的普遍有效性的根據，它不是為自然而設立的，而是為人自己設立的。基於合目的性原理，人們可尋求較為一致的有可能達成共識的共通感，從而為美學及各門藝術的發展奠定了堅實的基礎。二、康德合目的性原理的內在特性康德的合目的性原理不僅有豐富的內涵，還有其獨特的規定即特質或內在特性，由此對自身加以限定並與先前的諸多的美學理念相區分，從而為審美活動中的判斷力提供基本原理。康德的合目的性原理的內在特性主要體現在以下方面。1．無目的的合目的性在康德那裡，無目的的合目性之中前後兩個目的的內涵是不一樣的。客觀上，美不是有用的，審美是無利害性的。康德說：「那規定鑒賞判斷的快感是無任何利害關系的。」（6）雖然美感伴隨快感，但它是快感的升華。而主觀上，它又是有目的的，這種目的反映的是主觀的知性力與想像力協調的心意狀態的情感形式，這種情感形式通過一種類比，一種擬人化的思維方式，使得對象始終不脫離表象而體現出合目的性。因此，審美的合目的性僅僅是形式本身同快樂與不快樂的情感的一種關系，而與通常意義上的目的區分開來。美不僅和愉悅性本身也和善相區分，因為在康德看來，愉悅性和善都具有明確的主觀目的。2．合目的性的主觀性合目的性的思維方式處於特定的心意機能狀態之中，合目的性是指對象對主體的合目的性。這里，對象是合目的性的形式，主體則是知性力與想像力協調的情感，通過該情感，主體將諸多個別的自然現象統一於一個先驗的自然整體，從給定的特殊去尋找普遍，從偶然中去尋求法則。康德認為，從方式上來看，審美判斷具有範例的必然性，當然這以人們共同的感覺力為基礎。從量的方面來看，審美對象是個別性的事物，審美判斷是單稱判斷，但卻具有普遍有效性。當然，這種普遍性是主觀的，嚴格說應是主體間的，即一種人同此心、心同此理的心意狀態。通過這種心意狀態，主體以自己的情感來理解自然，這無疑是一種擬人性。3．無涉理性概念的合目的性作為審美或鑒賞判斷力原理的合目的性原理，有別於邏輯判斷。康德認為，自在之物作用於感官產生直觀印象，通過先天的直觀形式時間和空間才形成感性表象。審美表象與邏輯表象的一個重要區分在於，後者依概念的目的表象進行判斷，而前者不依概念進行判斷。邏輯判斷不僅是對事物的形式的判斷，而且是對事物作為成果的判斷，它以我們頭腦中先驗地對這事物的目的的概念的表象為依據。合目的性原理，訴諸形式合乎人的諸認識機能的統一性，也即通過愉快或不愉快的情緒來進行，而不涉及概念，進而與邏輯判斷相區分。在這里，「康德的原則是，沒有抽象的概念，就不可能有客觀的判斷，而美則不牽涉抽象的概念。」（7）4．先驗性與先天合理性傳統美學的經驗主義與理性主義陷入了關於美的本性等問題的紛爭之中而不能自拔，康德則另闢蹊徑，在先驗性上花大力氣。康德在《純粹理性批判》中發現了認識能力的先驗原則，在《實踐理性批判》中發現了欲求能力的先驗原則，之後，他又在《判斷力批判》中極力尋找快感與不快感的原則。他認為，在哲學的這三個部分中都應有其先驗原則。審美趣味判斷在現實生活中是一種復雜的經驗現象，其中包括個人審美的、認識的和道德的等多方面的動機，也包括社會的、文化的、傳統的和習俗的各種因素。但康德把這些方面與因素全都懸置起來，從先驗的立場來考察一般意義上審美趣味判斷所涉及的先天的條件和要素。「美感的根源被康德歸結為主體的所謂先天共同感」。（8）同樣，康德用先驗的方法於崇高的分析。「正是通過無利害關系這一概念，康德打破了美學中快感的優越性。」（9）從而奠定了合目的性原理的先天合理性基礎。據此，康德將審美活動與其它人類行動加以區分，「在康德看來，藝術的精神本質源自審美行為與實用行為和食慾行為之間的差別，盡管康德本人偏愛感性直覺。」（10）顯然，這種差別根源於審美活動的先驗性。三、康德合目的性原理的影響康德的合目的性原理與他的整個美學，在西方美學史上具有極其重要的價值與地位，並產生了有益的啟示與深刻的影響。「這種影響，有大的方面涉及一種新的美學思想產生的影響，也有小的方面某種具體理論觀點的影響，有直接的對它貼近時代的影響，也有間接的對20世紀美學發展的影響。」（11）1．為從自然通達自由提供了依據康德的《判斷力批判》是康德美學的基本著作，更是康德哲學體系的完成，也是康德整個理性批判事業的總結，沒有它我們很難從整體上理解與把握前兩種批判。把美學與目的論結合在判斷力中是康德的首創。同時，判斷力作為人類高級認識諸能力，它介入了知性與理性之間，雖然不具有自己的立法，但卻有自己的獨特的原理。人的心意機能可分為認識機能、愉快或不愉快的情感機能和欲求的機能等三大部分，對於認識機能而言，知性為自然界立法，提供一個關於自然作為現象的理論知識的規律。對於欲求機能，理性按照自由概念規定了它應遵從的先驗規律。而愉快或不愉快的情感介於認識機能與欲求機能之間，和判斷力介於知性與理性之間一樣。正是判斷力使知性與理性之間的過渡成為可能，情感使認識與欲求之間的過渡成為可能。同時，判斷力也是知性與理性的綜合，正如情感是認識與欲求的綜合一樣。康德的合目的性原理表明美克服了意識中彼此分裂的各種情形，這正如黑格爾所說：「美消除了這種分裂，因為在美里普遍的與特殊的，目的與手段，概念和對象，都是完全互相融貫的。」（12）康德認為：「人類理性的立法（哲學），有兩大目標，即自然與自由，因而不僅包含自然法則，而且包含道德法則，這兩者開始被表現在兩種不同的體系中，但最終則在唯一的哲學體系中得到表現。」（13）在康德的諸先驗原理中，合目的性原理居於中介地位，起著橋梁作用，聯結著規律性與最終目的。正如康德所說：「判斷力以其自然的合目的性的概念在自然諸概念和自由概念之間提供媒介的概念，它使純粹理論的過渡到純粹實踐的，使從按照前者的規律性過渡到按照後者的最終目的成為可能。因為通過它，最終目的的可能性才被認識，而只有它最終目的才能在自然里以及在它和自然諸規律的諧和里成為現實。」（14）他還說：「審美的合目的性是判斷力在它的自由中的合規律性。」（15）這樣，康德實現了合目的性與合規律性的統一。而藝術包含有自由本性，藝術憑借合目的性原理，成為從自然通達自由的必由之路。2．對後世美學的啟迪許多後世美學家都受過康德合目的性原理與他整個美學思想的影響。費希特受康德啟發，把美的根源看成是導於主體，與康德一樣，也持有天才藝術觀。在謝林的天才藝術觀中也可發現康德的痕跡。席勒把康德的游戲說改造後並提出了游戲沖動說，他認為，美是自由觀賞的作品，這一點與康德很相近。叔本華接受了康德美只關涉主體的情感的思想，他同樣把審美活動視為完全不計利害的觀察、與利害無關的觀照，他也認為，審美不包含慾望和概念，它既不是倫理，也不是認識，只是主體與表象的契合。康德合目的性原理中審美不涉利害的觀點對浪漫主義美學、唯美主義產生了重要啟示，並成為其理論依據。作為新黑格爾主義者，克羅齊從康德那裡吸收了許多思想，他同樣認為，審美和藝術不同於道德，而具有非功利性特徵，審美是無概念的，也是非邏輯的。以反黑格爾美學的面貌出現的人本主義美學與科學主義美學都從康德美學原理中吸取了不少養份。現象學美學家普遍受到康德的影響。杜夫海納認為，美來源於主觀的合目的性，他說：「通過美，自然表現了對我們的好意。正如康德提醒我們的，審美判斷所涉及的目的性可能是一種無目的的、主觀的、形式上的目的性，其現實性存在於我們的主觀能力的關系的內在目的性之中。」（16）薩特也否定了審美的功利性。伽達默爾吸取了康德美學中的主體性思想，但差別在於，康德把鑒賞判斷的根源歸於主體的認識能力與情感，而他把鑒賞視為一種解釋。3．存在的問題及其解決康德的合目的性原理與他的整個美學也為後世留下了不少的問題，有待解決，而在著力解決這些問題時，後世美學取得了新的發展。康德的無利害關系的思想，遭到了許多人的批判。其實，審美完全無功利也是不可能的，美的社會功利性在自然與社會中體現得突出一些，而在藝術中顯得隱蔽一些。康德把理想美建立在依存美而不是自由美之上，本身就反應了康德在美有無功利性、涉否概念等問題上的矛盾。阿多諾認為：「然而，藝術不會停滯在無利害關系之中，而是在繼續發展。這樣，藝術便以不同的形式再生出內在於無利害關系中的利害關系。」（17）赫爾德不同意《判斷力批判》中的基本觀點，他反對把美看成無利害的與無概念的。黑格爾不滿足康德合目的性原理的主觀性特徵，他認為，在康德那裡，普遍性與特殊性、概念與對象、目的與手段等的統一隻能在思想中完成。黑格爾認為，這種統一不僅存在於思想中，也應存在於現實世界中，因而既是主觀的，也是客觀的。在康德那裡，審美判斷既被設定為一種關於情感的判斷，同時又認為，審美判斷具有普遍有效性。「但是，康德對審美判斷的普遍有效性所進行的這樣一種闡述，卻充滿了無法解決的矛盾。」（18）同時，康德致力於用判斷力去溝通感性與理性等多個二元世界，而到了海德格爾那裡，二元世界得到了超越，他認為，藝術也是理性的，思想也是感性的。海德格爾認為，美是存在的顯現，較之康德又進了一步。隨著現象學與現象學美學等的產生與發展，這些問題得到了有效的解決。

2. 你好：我是的，本人在四月份和康德商業管理有限公司簽訂了一個商鋪，合同時間為三年，

搜集證據，積極應訴答辯，同時可以反訴，主張商城承擔違約責任。
《版中華人民共權和國合同法》
第一百零七條當事人一方不履行合同義務或者履行合同義務不符合約定的，應當承擔繼續履行、採取補救措施或者賠償損失等違約責任。

《中華人民共和國民事訴訟法》
第一百二十五條人民法院應當在立案之日起五日內將起訴狀副本發送被告，被告應當在收到之日起十五日內提出答辯狀。答辯狀應當記明被告的姓名、性別、年齡、民族、職業、工作單位、住所、聯系方式；法人或者其他組織的名稱、住所和法定代表人或者主要負責人的姓名、職務、聯系方式。人民法院應當在收到答辯狀之日起五日內將答辯狀副本發送原告。
被告不提出答辯狀的，不影響人民法院審理。
第一百四十三條原告經傳票傳喚，無正當理由拒不到庭的，或者未經法庭許可中途退庭的，可以按撤訴處理；被告反訴的，可以缺席判決。

3. 租賃合同的合法性

淺談房屋租賃合同的效力認定
最高人民法院《關於審理城鎮房屋租賃合同糾紛案件具體應用法律若干問題的解釋》（以下簡稱「《房屋租賃合同司法解釋》」），經過最高人民法院審判委員會討論通過，於2009年9月1日正式實施。
一、房屋租賃合同效力認定的價值取向
在法學理論或者司法實踐中，反對合同作無效認定的大多數理論基礎，導源於盧梭和康德學說及其之後19世紀的法律個人主義。反對合同作無效認定導向的人認為，合同之所以發生約束力，是當事人自我決定並自我約束的結果。基於對個人意思自主的尊重，在私法自治原則及其派生的契約自由原則下，所有的約定，只要無意思表示的瑕疵，除非逾越私法自治容許的范圍，應該都有效。①而實際上，隨著市場經濟的逐步完善，現代合同法要求合同的價值在於在有限的資源與無限的利益追求之間尋求和諧，合同被用來體現合同當事人自由與意思合意的同時，也成為穩定市場活動的秩序和效率的重要方式。因此，合同自由與公平原則共同成為合同法的基本原則。換句話說，就合同具有的效力而言，當事人的意思自治與法律對當事人意思的認可二者均不可缺少。當事人的意思自治是合同能夠產生約束力的前提，但是，現代經濟社會中法律對當事人意思的肯定和糾正，可以說是法律的價值取向與時俱進的重要體現。
從我國有權立法機關對合同無效的法條表述可以看出，立法和司法實務中對合同效力內涵的理解和認識存在著明顯的變化。根據《民法通則》第五十八條的規定，違反法律或者社會公共利益的民事行為無效。而1999年出台的《合同法》第五十二條有關合同無效的規定則變成了違反法律、行政法規的強制性規定的合同無效。盡管《合同法》的該條規定將強制性規定區別於任意性規定，限制了判斷合同無效的范圍和標准，但在具體司法適用中，違反法律、行政法規強制性規定的合同不一定都為無效合同，大部分學者和法官認為只有違反了法律強制性規定中的效力性規定才能導致合同必然無效。因此，在2009年2月9日通過的《最高人民法院關於適用〈中華人民共和國合同法〉若干問題的解釋（二）》第十四條明確規定，合同法第五十二條第（五）項規定的「強制性規定」，是指效力性強制性規定，至此，有關合同效力的認定問題才變得更為清晰和科學。從立法的價值取向上來看，上述變化反映了國家對利用法律干預合同效力問題持較為謹慎的態度，體現了現代合同法在對當事人意思表示進行合理干預的同時，也盡可能充分尊重個人意思自由，以維護市場活動的秩序穩定和交易安全。
房屋租賃合同的效力認定，同樣也要符合上面闡述的價值取向。最高人民法院《關於審理城鎮房屋租賃合同糾紛案件具體應用法律若干問題的解釋》規定了三種情形的房屋租賃合同無效，即：違法建築物租賃合同、轉租期限超過承租人剩餘租賃期限的合同和未經出租人同意的轉租合同。同時該司法解釋對欠缺生效條件合同效力的處理採取了補救性的措施，即當事人只要在一審法庭辯論終結前，取得了法律、行政法規規定的條件，不存在合同法第52條規定的無效情形，就認定合同有效。②由於違法建築無法由國家對其作為不動產物權進行登記和管理，涉及到土地的社會主義公有制體制，必須服從國家作為土地所有者和管理者的絕對管理；而對於轉租合同需要出租人同意且轉租期限不得超過承租人剩餘租賃期限的規定，以及對欠缺生效條件合同效力的處理採取補救性措施的規定，則體現了物權法「物盡其用」的立法目標以及當事人的意思充分自治的契約自由精神。因此，我們不難分析，房屋租賃合同效力認定的價值取向，其具體在於：法律既要保護房屋出租人和承租人在通過房屋這一標的物的正常利用（包括佔有、使用和收益）獲得的各自追求的相應的價值需要，又要保障國家作為土地所有者和管理者對房屋的正常管理，同時還要鼓勵房屋作為有限的特定資源「物盡其用」，在維護交易秩序的同時達到私人利益和公共利益的平衡。
二、房屋租賃合同的效力認定
在論述房屋租賃合同效力認定的價值取向之後，再通讀最高人民法院《關於審理城鎮房屋租賃合同糾紛案件具體應用法律若干問題的解釋》中有關房屋租賃合同效力認定的規定，就顯得更為深刻。為了更好地結合實踐准確理解和適用上述最高人民法院司法解釋，以下分別從房東和二手房東的角度對該司法解釋中有關租賃合同效力認定的規定進行解析。
（一）一手房東
即租賃房屋的業主，一手房東出租的房屋主要包括以下三種：
1、經依法產權登記的房屋
如果該房屋系經依法產權登記的房屋，房東在不違反其他強制性規定的情況下將該房屋出租，房屋租賃合同應為合法有效。對於這類依法經過產權登記的房屋，一手房東需要考慮的是轉租權的設定問題。
根據《合同法》第二百二十四條的規定，承租人經出租人同意，可以將租賃物轉租給第三人。承租人轉租的，承租人與出租人之間的租賃合同繼續有效。承租人未經出租人同意轉租的，出租人可以解除合同（當然也可以不解除合同）。轉租是指承租人將租賃物部分或全部出租給第三人的行為。這里「出租人同意轉租」包含兩個方面的內容：其一，出租人對承租人選擇的次承租人表示同意；其二，出租人對承租人與次承租人達成的協議內容表示同意。如果出租人不同意轉租的，可以要求解除合同，並要求承租人根據法律規定和合同的約定承擔違約賠償責任。
2、未經依法產權登記但具有合法建設規劃手續的房屋或者臨時建築
在全國許多大中型城市如廣州、深圳等地，快速的城市化進程使得許多原本屬於農村的土地被城市包圍，村裡的原住村民根據規劃部門的審批在各自的宅基地上建立了房屋，在自住的同時也把多餘的房屋出租，以滿足城市發展帶來的日益增長的租房需求，其中還有一部分通過農村股份制改造建設成為工業廠房進行出租。這類村民自建房建立在集體所有的土地上，沒有辦理房地產證，只有建設工程規劃許可證。而由於沒有正式的房地產證，在以往的法律中，對於該類房屋租賃合同是否有效並未做明確的規定，導致司法實踐中，類似的案例判決結果卻大相徑庭。
臨時建築是指單位和個人因生產、生活需要搭建的結構簡易並在規定期限內必須拆除的建築物、構築物或其他設施。根據法律規定，臨時建築必須由政府有關職能部門批准和管理方可建設，否則，即為違法建築。臨時建築中的「臨時」即是在當時基於某種緊迫的需要或為另一目的的實現等情形下作出的一個非正式的、短時間的決定。③正是由於臨時建築的「臨時」特性，使得政府對其監管難度遠遠大於一般的地上建築物，實踐中經常出現擅自改變政府批準的范圍和內容，或者未按照政府批準的房屋使用性質建設臨時建築，甚至是將臨時建築建設成為永久性建築物等情況。也正因為如此，很多法律工作者對佔有使用臨時建築包括出租臨時建築等客觀事實的法律認定一向持較為謹慎的司法態度，審判實踐也常出現不同的司法認定。
如前所述房屋租賃合同效力認定的價值取向之一，就是為了鼓勵房屋作為有限的特定資源「物盡其用」，在維護交易秩序的同時達到私人利益和公共利益的平衡。鑒於上述房屋已有行政主管部門的合法建設規劃手續或批准手續，房屋出租既可以給房主帶來收入，又可以滿足許多無房人士和城市發展的需求，最高人民法院《關於審理城鎮房屋租賃合同糾紛案件具體應用法律若干問題的解釋》對此做了明確規定。該司法解釋第二條規定：「出租人就未取得建設工程規劃許可證或者未按照建設工程規劃許可證的規定建設的房屋，與承租人訂立的租賃合同無效。但在一審法庭辯論終結前取得建設工程規劃許可證或者經主管部門批准建設的，人民法院應當認定有效」。第三條規定：「出租人就未經批准或者未按照批准內容建設的臨時建築，與承租人訂立的租賃合同無效。但在一審法庭辯論終結前經主管部門批准建設的，人民法院應當認定有效。」據此，該類具有合法建設規劃手續的房屋或者經主管部門批准建設且按照批准內容建設的臨時建築出租，房屋租賃合同應為有效合同。
3、違法建築房屋
除上述擁有合法手續的房屋外，還有很多人為了謀取更多的利益建設了大量違法建築。所謂違法建築，是指不符合城鄉整體規劃、土地利用總體規劃，或者未辦理或超越建設用地規劃許可、建築工程規劃許可進行建設而處於不合法狀態的建築。④這些違法建築主要在集體土地上興建，大部分為建築人自己使用，也有一部分用於銷售或出租。根據最高人民法院《關於審理城鎮房屋租賃合同糾紛案件具體應用法律若干問題的解釋》的規定，出租人出租該類沒有合法建設手續的房屋，房屋租賃合同是無效的。我國法律之所以作如此規定，是因為該類房屋缺乏基本的建設手續，其安全性得不到任何保障，與城市的整體規劃也格格不入，如果我國法律對這樣的行為還予以鼓勵，既不符合社會發展目標，也不利於社會公平，與人們公認的社會價值嚴重不符。
（二）二手房東
二手房東是指向房東租下整套房屋，然後向第三人（次承租人）轉租全部或者部分租賃物的承租人。二手房東產生於轉租行為中，對於一手房東來說，二手房東就是承租人，對於次承租人來說，二手房東則為出租人。二手房東轉租房屋是否有效取決於以下三個方面：
1、房屋是否屬於可以合法出租標的物
如前所述，根據最高人民法院《關於審理城鎮房屋租賃合同糾紛案件具體應用法律若干問題的解釋》的相關規定，可以合法出租的房屋主要包括經依法產權登記的房屋、取得建設工程規劃許可證且按照建設工程規劃許可證的規定建設的房屋、經批准且按照批准內容建設的臨時建築。違法建築依法不得出租。
2、轉租是否取得出租人的同意。
根據《合同法》第二百二十四條規定，二手房東轉租房屋要經出租人同意，如果未經出租人同意的轉租，出租人可以解除與二手房東的房屋租賃合同。法律如此規定，無非是為了防止承租人在未經出租人同意的情況下，利用租賃物轉租漁利，攪亂市場價格；也為了防止承租人利用租賃物進行非法活動，損害社會公共利益和出租人的合法利益。但是，如果出租人不同意轉租，承租人和次承租人轉租合同的效力該如何認定，法律又該如何保護次承租人的合法權益呢？
目前法律包括《合同法》對未經出租人同意的轉租合同效力沒有明確規定，而更為遺憾的是，新出台的最高人民法院《關於審理城鎮房屋租賃合同糾紛案件具體應用法律若干問題的解釋》對此也沒有明確。有人認為，《合同法》第二百二十四條規定「承租人經出租人同意，可以將租賃物轉租給第三人」，也就是承租人只有在出租人同意下才能將租賃物轉租給第三人，否則該轉租合同無效。但是，《合同法》該條規定的內容，表達的是任意性規定而不是法律的強制性規定，更不是效力性強制性規定，根據《合同法》第五十二條關於合同無效情形的規定和《最高人民法院關於適用〈中華人民共和國合同法〉若干問題的解釋（二）》第十四條的司法解釋，認定合同無效應當嚴格按照無效合同的法定事由予以適用，不能任意擴大合同無效的情形，因此，認定未經出租人同意的轉租合同為無效合同沒有任何法律依據。而另一方面，從保護善意第三人的次承租人角度和維護房屋交易秩序的穩定方面考慮，也應該確認該未經出租人同意的轉租合同為有效合同，這也恰恰符合如前所述的房屋租賃合同效力認定的價值取向。當然，出租人根據《合同法》第二百二十四條的規定行使解除合同的權利，並可行使物權請求權直接要求次承租人返回原物。而次承租人享有的則只是合同請求權，並不能對抗出租人的物權請求權。因此，次承租人只能要求承租人承擔因其違約導致其不能行使對租賃物使用、收益的違約責任，並有權根據合同和法律規定要求承租人賠償因此而造成的損失。這里我們必須特別注意的是，為了督促出租人及時行使合同解除權，維護交易的穩定性，最高人民法院《關於審理城鎮房屋租賃合同糾紛案件具體應用法律若干問題的解釋》第十六條設定了出租人以承租人未經同意為由請求解除合同的限制，即出租人在知道或者應當知道承租人轉租之日起六個月內應提出異議，否則，從承租人即二手房東的角度上來看，出租人無法要求承租人解除合同，承租人和次承租人的轉租行為得以正常履行。
3、轉租期限是否超過承租人剩餘租賃期限。
生活中不乏這樣的案例：某企業租賃整棟房屋，裝修後分割成許多鋪面進行百貨經營的招商，雖然該企業僅租賃整棟房屋三年，但是與鋪面租賃人員的合同卻簽訂了五年。這樣的房屋租賃合同是否有效呢？根據最高人民法院《關於審理城鎮房屋租賃合同糾紛案件具體應用法律若干問題的解釋》第十五條的規定：「承租人經出租人同意將租賃房屋轉租給第三人時，轉租期限超過承租人剩餘租賃期限的，人民法院應當認定超過部分的約定無效。但出租人與承租人另有約定的除外。」對該規定需注意以下三點：首先，出租人同意承租人轉租給第三人；其次，一般情況下，轉租期限不得超過承租人剩餘租賃期限。再次，該司法解釋基於合同自由原則充分尊重合同當事人的真實意思表示，當出租人以明示方式同意轉租並明確轉租期限長於原租賃期限時，除法律有明文禁止外，應當認定其為有效。

4. 譯文：Kant：What is Enlightenment康德：何謂啟蒙

啟示是什麼？
康德一

Enlightenment is man's emergence from his self-imposed nonage. Nonage is the inability to use one's own understanding without another's guidance. This nonage is self-imposed if its cause lies not in lack of understanding but in indecision and lack of courage to use one's own mind without another's guidance. Dare to know! (Sapere aude.) "Have the courage to use your own understanding," is therefore the motto of the enlightenment.
懶惰和怯懦是為什麼人類 很大一部分未成年人樂意保持他們的生活，在大自然把他們從 外部引導釋放。他們為什麼是別人把自己作為監護人這么簡單的原因。這是 是一個很小的很舒服。如果我有一本書， 認為我，牧師誰作為我的良心，醫生規定 我的飲食，等等，然後我不需要施加自己。我不需要 認為，如果只有我可以付出；別人會因為 我照顧那個討厭的業務。那些監護人好心監督自己看到 ，絕大多數人類--其中的公平性，應考慮整個 走向成熟，不僅是辛苦，但非常 危險。首先，這些守護者讓他們的牛笨，小心防止溫順 生物從沒有領先的字元串他們牢他們邁出第一步。然後 他們告訴他們 會威脅他們如果他們應該試著自己走路的危險。現在這種危險 真的不是很好；絆了幾次會，最後學會走路後， 。然而，這種失敗的例子恐嚇和一般不 所有進一步的嘗試。
因此為了自己的未成年 這幾乎已經成為自己天性的個體很難。他甚至開始喜歡它， ，起初真的不能用自己的理解因為他 從未被允許嘗試。教條和公式，這些機械工具 設計合理使用或濫用，而他的天賦，是一個永恆的羈絆 早期。誰把他們會讓一個不確定的 跨越窄溝，因為他不習慣這樣的自由運動。 這就是為什麼只有少數人堅定地行走，誰已經從早期的 培養自己。
然而，它是更有可能的，，為公眾要啟蒙自己；事實上， 如果只是給予自由，啟蒙幾乎是。總是會有 是幾個獨立的思想家，即使是自封的 眾多守護者。一旦這樣的人擺脫了早期的枷鎖，他們會傳播 他們一個合理的人的價值升值的精神和他的責任 為自己想。這是特別需要注意的是，公眾是早期 帶來的枷鎖下的這些人後來軍隊這些監護人 繼續提交，如果它是如此受到一些其監護人自己是誰沒有任何 啟示。這表明 植入的偏見是多麼有害的：他們最終會報復自己對他們的作者或作者的後代 。因此，公眾可以得到啟迪 緩慢。一個革命可能帶來個人專制結束或 貪婪殘暴的壓迫，但沒有一個真正的改革思路。 新偏見將服務，地方的舊，沒有 作為引導線。

This enlightenment requires nothing but freedom--and the most innocent of all that may be called "freedom": freedom to make public use of one's reason in all matters. Now I hear the cry from all sides: "Do not argue!" The officer says: "Do not argue--drill!" The tax collector: "Do not argue--pay!" The pastor: "Do not argue--believe!" Only one ruler in the world says: "Argue as much as you please, but obey!" We find restrictions on freedom everywhere. But which restriction is harmful to enlightenment? Which restriction is innocent, and which advances enlightenment? I reply: the public use of one's reason must be free at all times, and this alone can bring enlightenment to mankind.

On the other hand, the private use of reason may frequently be narrowly restricted without especially hindering the progress of enlightenment. By "public use of one's reason" I mean that use which a man, as scholar, makes of it before the reading public. I call "private use" that use which a man makes of his reason in a civic post that has been entrusted to him. In some affairs affecting the interest of the community a certain [governmental] mechanism is necessary in which some members of the community remain passive. This creates an artificial unanimity which will serve the fulfillment of public objectives, or at least keep these objectives from being destroyed. Here arguing is not permitted: one must obey. Insofar as a part of this machine considers himself at the same time a member of a universal community--a world society of citizens--(let us say that he thinks of himself as a scholar rationally addressing his public through his writings) he may indeed argue, and the affairs with which he is associated in part as a passive member will not suffer. Thus it would be very unfortunate if an officer on ty and under orders from his superiors should want to criticize the appropriateness or utility of his orders. He must obey. But as a scholar he could not rightfully be prevented from taking notice of the mistakes in the military service and from submitting his views to his public for its judgment. The citizen cannot refuse to pay the taxes levied upon him; indeed, impertinent censure of such taxes could be punished as a scandal that might cause general disobedience. Nevertheless, this man does not violate the ties of a citizen if, as a scholar, he publicly expresses his objections to the impropriety or possible injustice of such levies. A pastor, too, is bound to preach to his congregation in accord with the doctrines of the church which he serves, for he was ordained on that condition. But as a scholar he has full freedom, indeed the obligation, to communicate to his public all his carefully examined and constructive thoughts concerning errors in that doctrine and his proposals concerning improvement of religious dogma and church institutions. This is nothing that could burden his conscience. For what he teaches in pursuance of his office as representative of the church, he represents as something which he is not free to teach as he sees it. He speaks as one who is employed to speak in the name and under the orders of another. He will say: "Our church teaches this or that; these are the proofs which it employs." Thus he will benefit his congregation as much as possible by presenting doctrines to which he may not subscribe with full conviction. He can commit himself to teach them because it is not completely impossible that they may contain hidden truth. In any event, he has found nothing in the doctrines that contradicts the heart of religion. For if he believed that such contradictions existed he would not be able to administer his office with a clear conscience. He would have to resign it. Therefore the use which a scholar makes of his reason before the congregation that employs him is only a private use, for no matter how sizable, this is only a domestic audience. In view of this he, as preacher, is not free and ought not to be free, since he is carrying out the orders of others. On the other hand, as the scholar who speaks to his own public (the world) through his writings, the minister in the public use of his reason enjoys unlimited freedom to use his own reason and to speak for himself. That the spiritual guardians of the people should themselves be treated as minors is an absurdity which would result in perpetuating absurdities.
但如果社會部長，說教會理事會，。..有權 承諾的誓言一定不變的原則，以確保 永久監護在其所有成員通過他們的人嗎？我說，這是相當 。這樣的合同，決定保持所有進一步的 啟示人類，簡直是無效，即使它應該 證實了君主的權力，議會，和最庄嚴的條約。 時代無法達成協議，將後世，防止 他們增加他們的重要見解，清除自己的錯誤，並 一般進展。這將是一個對人 自然的命運恰恰就在於這種進步犯罪。因此， 後世完全有權拒絕接受這樣的決定，擅自 。所有這些決定可能成為法律 一人的試金石在於這樣一個問題：可以一人實施這樣的法律本身？ 現在可能將秩序一定短時間 期望更好的在一定。但是，當該臨時命令的繼續， 每個公民（首先，每個牧師作為一個學者）應留出 發表批評缺點現有的他。這應該繼續 直到這些問題公眾的理解已經走了這么遠，結合多 聲音（雖然不一定是全部）的學者，改革建議可以 提交主權保護那些教會已決定 根據他們最好的燈在改變宗教，沒有，但是， 阻礙那些想保持真正的老。但同意 永恆的宗教憲法不被任何人 公開質疑將是毀滅一段在人的 改善進展期。這必須是絕對禁止的。
一個人可能會推遲自己的啟蒙，但只在有限的時間內 。而放棄啟蒙共，要麼為自己或自己的 後裔，是違背和踐踏人類的神聖權利。什麼是 人不得自行決定可能更是決定它的君主，為 他的聲譽作為一個統治者恰恰在於他如何聯合會 整個人在他自己的。如果他注意使一切真正的或假想 [宗教]改進保持與公民秩序的步驟，他可以為其他學科 離開他獨自去做他們找到他們的 靈魂拯救的必要。救恩是他無關；它是他的生意防止一人從 強行保持另一個確定和促進他的救恩，他的能力最好的 。事實上，如果他參與了 這些事項和監督，他的臣民尋求他們的[宗教]的觀點 進入開放的作品有損他的威嚴，甚至當他從自己的 最高的洞察力，因為他暴露了自己的羞辱：凱撒非EST 超grammaticos。 二這是 更糟時，他貶低他的主權 就 支持過他的 其他科目在他的國家的一些暴君專制的精神。
當我們問，我們現在生活在一個啟蒙了的時代？答案是，不， 但我們生活在一個時代。目前的站還遠 真男人已經能夠使用自己的理性在宗教問題 自信正確無外部指導。不過，我們有一些明顯的跡象表明，這場 朝宗教真理]的目標[現在 打開。更重要的是，逐漸減少對一般啟示或自我強加的 早期出現的困難是。在這方面 這是啟蒙和弗雷德里克的時代[大]。
王子不應該認為有損他的尊嚴，他認為他的職責不 決定什麼他在宗教問題上的主體，但離開 他們完全的自由。如果他拒絕傲慢的「寬容」，他是 自己開悟；他是值得感恩的世界和後代 譽為那個人是解放人類從依賴第一，至少在 政府，讓大家在良心方面使用他自己的理性。 他的統治下，尊敬的牧師，作為學者，無論他們的職責 辦公室，可以自由公開發表他們的想法的世界 檢查，雖然他們偏離這里和那裡接受。這是 更是如此，每個人的任何宣誓不受限制。這 自由精神蔓延超出普魯士]的界限[即使有 在外部障礙由政府建立，未能 把握其真正的利益斗爭。[弗雷德里克]是一個光輝的榜樣，普魯士自由 其實不需要擔心有關公共秩序或社會團結的 。當一個人不故意試圖讓男人在野蠻時代， 他們將逐步解決，條件。
我一直強調，主要是在宗教問題上的主要觀點的啟示——人的出現 從自我強加的未成年人，因為我們的統治者 紛紛打起了守護他們的臣民在藝術和科學不感興趣。 首先，早期宗教不僅是最有害的但最。但性格的 至高無上的統治者誰主張在藝術和科學 自由走得更遠：他知道沒有危險在允許 他的臣民，讓他們公開運用理性和發表他們的想法 關於更好的憲法，以及現有法律的基本 坦率的批評。我們已經有了一個引人注目的例子[自由]，沒有君主可以 匹配一個我們崇敬。
但只有自己開悟的人，誰不害怕陰影， 誰命令同時良好的紀律和人數眾多的軍隊保證公眾 和平--只有他能說什麼主權]一個自由的國家 不敢[說：「說得和你一樣多，和你所喜歡的，但 服從！因此，我們觀察到在人類事務中的其他地方，在這幾乎 一切事情都是自相矛盾的，一個令人驚訝的和意想不到的事件過程：公民自由度大 似乎利於 人的學術自由，同時建立了不可逾越的障礙。一個小 程度的公民自由，然而，自由的精神創造的空間來擴大其生產能力的極限 。自然，然後，有精心培育的種子在 的核心--即督促和思想自由的職業。這 自由思想逐漸反作用對人的思維方式，和 男人越來越能夠在自由。最後的自由思想 行為甚至對政府的基本面和狀態很好 對待老人，誰現在是一個多機，與他的尊嚴的協議。

筆記

5. 康德在什麼是啟蒙運動中寫道，這表明康德認為求答案

這一啟蒙運動除了自由而外並不需要任何別的東西,而且還確乎是一切可以稱之為回自由的東西答之中最無害的東西,那就是在一切事情上都有公開運用自己理性的自由.可是我卻聽到從四面八方都發出這樣的叫喊：不許爭辯!軍官說：不許爭辯,只許操練!稅吏說：不許爭辯,只許納稅.神甫說：不許爭辯,只許信仰.

6. 哲學家康德證明了無論時間是否存在開端，都會出現邏輯錯誤。這是不是可以說明時間是一種虛幻的存在。

這樣理解是不對的復。因為，制康德所提出的二律背反是為批判以往形而上學家對經驗性原則的超驗運用。
所謂「時間是否存在開端」，這其實是將我們的感性直觀之形式——時間——放在物自體身上進行考察，這在康德看來是不現實的。因為我們所能認識的，只是經驗（現象界）。
需要說明的是，這里涉及康德對物自體與現象的區分；以及，康德認為時間和空間是人類感性直觀的形式。
康德的這個說法——討論時間是否存在開端的問題是一種錯誤——其實是說，這這種討論超越了人類的認識能力。在邏輯上既可以被證明為存在也可以被證明為不存在（即二律背反）。
至於你說的時間是一種虛幻的存在，這涉及到時間的本質問題，而康德認為時間是人類感性認識的形式。

7. 評述康德的不可知論。

康德把世界分成可知的和不可知的兩部分。

此岸——指可認識的部分，即事物的「現象」

彼岸——指不可認識的部分，即超越人們的認識界限而獨立存在的「自在之物」。「自在之物」是在人的感觀以外客觀存在著的，它作用於人們的感官，產生感覺，但這種感覺是有限的。其根源於，「自在之物」與「現象」即「此岸」與「彼岸」之間有著一條原則上的界限，是人類認識無法逾越的鴻溝。人們只能認識「自在之物」的現象，而不能透過現象去認識「自在之物」本身。

一句話，只能認識現象，不能認識本質。

康德可以說是一個可知的不可知論者，或者說，是一個不可知的可知論者。其原因在於，康德既肯定了數學、自然科學和形而上學的必然真理性，但是又在現象世界之外設立了一個永不可能被認識的自在世界——「物自體」。現象世界是物自體在人類理性中所呈現出的樣子，但是由於人類心靈先天框架和範式的影響，認識總是在一定程度上被扭曲，而且永遠無法校準。

康德的哲學體系，簡單的說就是三大批判：純粹理性批判、實踐理性批判、判斷力批判，大致分別對應於認識論、倫理學和美學。而他的判斷力批判，除了美學專業，一般的哲學專業對其觸及較少。

康德有一句名言：「有兩樣東西，我們越經常越持久的加以思索，它們就越使心靈充滿有與日俱增的敬畏和景仰：這就是我們頭頂的星空和心中的道德法則。」
這句話讀來讓人感覺甚為心潮澎湃，而且也屢屢被作為試題要求加以論述。
事實上，頭頂的星空和心中的道德法則，分別是康德的純粹理性批判和實踐理性批判的研究對象。當然頭頂的星空在這里並不僅僅是指天文學，而是整個宇宙自然。

我們前面已經提到過，將世界物質化的結果，必然就是機械化。康德所處的年代，已經是牛頓體系的統治時期，牛頓已經將世界嚴格規定在三大定律之內，而霍布斯的哲學也將人納入了這個體系：作為理性存在物的人，也被機械化了，人的自由被嚴格的定律取消了。而另一方面，懷疑論者休謨又否定了自然科學的必然性，否定了世界的可知性，將知識引向了人的純粹聯想。所以康德要做的，就是既肯定自然科學的必然性，又要遏止自然科學控制人的自由。

康德肯定自然科學的論述，完全是以休謨為出發點的，或者說，完全是為了解決休謨問題的。
首先，在人類認識方面，康德在休謨的分析判斷和綜合判斷之外，增加了一個重要的分類：先天綜合判斷。
在休謨看來，命題只能分為分析命題和綜合命題，而且分析命題是依靠邏輯推理得出的，所以是先天的，綜合命題是依靠經驗證明的，所以是後天的。但是康德提出，很多命題是綜合命題，但是卻又是依靠先天的邏輯分析得出的：比如一個數學命題，3+5=8，無論怎樣分析3和5兩個數字，都無法得出8這個概念；還有一些基本的物理命題：比如物體都有重力，這也是一個依靠邏輯分析的綜合命題。
所以，有一些依靠邏輯分析的必然正確的綜合命題，康德將它稱為「先天綜合判斷」。而康德之所以要提出「先天綜合判斷」，是因為先天綜合判斷打破了休謨的綜合命題只具有或然性的理論，從而為數學、自然科學等綜合命題的必然性提供了基礎。

在康德看來，要擺脫之前哲學體系的局限徹底解決認識問題，就要徹底擺脫傳統認識論的一個基本取向：心靈應該符合世界——無論是唯物論的感性世界還是唯心論的理性世界。取而代之的，康德試圖假定世界應該符合心靈。這個認識論上的革命，康德稱之為哲學的哥白尼革命。假定世界應該符合心靈的意思是，心靈在認識世界的時候，總是給外部世界帶去自己的認識範式，總是通過自身認識外部世界的方法來理解世界。
康德的哥白尼革命，可以說是哲學史上的一個重大轉折。從此在認識論領域，人們開始意識到了心靈對認識對象的作用，也正是從康德的哥白尼革命開始，辯證法有了突飛猛進的發展。
那麼，心靈在認識世界的時候，給世界帶去的認識範式是什麼呢？康德認為，這個認識範式，就是心靈的直觀形式。具體來說，就是時間和空間。時間和空間就像兩個透鏡，心靈總是通過這兩個透鏡來認識世界。因為數學（包括幾何學）都建基於空間的概念，所以由於時間和空間的先天性，數學的真理性就是必然的。
而正是由於心靈的直觀形式的原因，我們認識到的世界總是受到影響的，是一個非本真的世界，所以就有了現象世界和自在世界之分。物自體向我們展現它，但是我們的總是受到自身心靈的影響而無法完全認識它。

康德的認識論主要是為了解決休謨問題的，通過先天的時間和空間，康德證明了數學的必然性——然而數學的必然性是休謨也承認的。最重要的問題是，如何證明自然科學的必然性。而要證明自然科學的必然性，就要證明三大概念：自我、宇宙、上帝。當然上帝這個概念是多餘的，但是在自然科學尚不發達的康德年代，上帝仍然是作為宇宙存在的原因而被論述的。
首先，自我何以可能？我們在認識世界的時候，就已經將經驗統一在心靈的認識中，而我們經驗的統一就說明了自我的統一，證明了自我的存在。
其次，宇宙何以可能？我們的心靈通過形成世界理念，產生出經驗中的全部事件的一個綜合，這就是宇宙。
最後，上帝何以可能？我們的心靈通過形成上帝理念，產生世界中所有聯系的原則，作為宇宙序列唯一充足理由的存在者，這就是上帝。
正是由於自我、宇宙、上帝的統一性，所以因果聯系、自然科學都是必然的。而我們的心靈在認識世界的時候，給世界帶去了12個先天的范疇，我們的經驗世界被范疇綜合為一個整體，也就是自然界，而范疇加諸其上的法則，就是自然規律。這，就是「人為自然立法」。

當自然科學的必然性確立以後，人是不是也被機械化了呢？在康德看來，不是這樣。
康德認為，人在他人眼中，作為一個現象的人時，是服從自然規律的，但是人在作為自我的時候，是一個自在的自我，是不服從自然規律的。這樣，他很好的解決了自然科學和人的自由的對立問題。
但是，既然自我是一個自在的自我，那麼善和惡又應當如何區分呢？於是康德提出了善良意志和絕對命令。善良意志本身就是善，是絕對的善；而絕對命令是一個沒有任何條件的命令句，它只告訴你應該如何做不應該如何做，它的目的就是它自身。
康德的上帝是作為世界統一的心靈理念和出現的，所以上帝的存在是不可知的，而人作為一個自在之物，是否具有自由的屬性，我們也是不可知的。所以，為了善能夠可能，還需要三個道德公設：
1.自由：如果人不是自由的，那麼他就沒有理由為他的選擇負責
2.不朽：至善是很難達到的，所以人們必須相信即使今生的努力不夠，在死後靈魂也可繼續努力達到至善的目標
3.上帝：人們必須相信有一個懲惡揚善的上帝，他總是會對人們的努力做出獎賞。

8. 怎麼沒有康德的《論人的劣根性》。

我個認為本惡,沒有後天的教育和培訓,都是民,道家講：民是應該以制!
是一個復雜多變的載體,是多面的,即使受過高等教育的,非常高等的培訓,平時他可以表現的:彬彬有,正君子·但是在非常時期就變了魔鬼,當李斯遇到韓非,當周瑜碰到孔明·無不忌賢妒能。甚至改朝換代的偉也不例外,戰時的勾踐,漢朝的劉邦,明朝的朱元璋等等，哪一個不是功名就後殺戮開功臣的·他們如此行為,無非是妒忌和猜忌·使他們行為失常,以過的行為來捍衛自已的地位和權力·真是非聖賢孰能無過！
今天接到一位代理商的電話，說我次在招標現場講標時表現太牛，客戶對我的態度很不滿意，說我太強勢了，好像非買我的產品不可似的，這個標要放一放了！所謂當局者旁觀者清，我立即打電話咨詢了一位參與評標的專家，她說，你很好啊！就是年輕盛了一點，沒關系的，下周簽合同！真的沒有關系嗎？我自問，我已經不再年輕了，也不應該再盛了，難到我一直做世界第一品牌的產品，潛移默化的變化著我自已，自已已經變得跟產品一樣牛了，我已經變得讓別討厭我了嗎？但是我自已尚不知曉？自信是對的，但是太自信就了自負了，我應該注意這個毛病了，可能現在還小，但是要防微杜漸，到蟻潰堤時就晚了！德的俾斯麥說過:「歷史告訴們,謹慎從事會取得更多的果。」
生無非有三種追求：名,利和,而名利是緊密的聯系在一起的,所謂名利雙收！兩者如影隨行。在現在社會，好像同前兩者的關系也更進加聯系在一起了,看到多少家庭為了金錢，鬧得妻離子散、家徒四壁的！俗語不是講:有錢就變壞、女變壞就有錢嗎?在金錢至，強者為尊的今天，就連許多的都是可以用錢來衡量了，當然我相信金錢是買不來真正的，但是現在現在好像也廉價了或者說真正的難求，古雲：百金買俊馬，千金買美，萬金買爵位，何金買青啊！（註：只可惜美非。）現在越來越少為自殺了,因為現實的社會使他們學會了計算得失,所以在這個物橫流的社會越來越難尋到純潔的真正的，很多所謂的已經貼了價格標簽,所以為什麼們如此懷念自已的校園戀,可是我很遺憾的在校園生活中沒有去追求那純潔的,但是前段時間我以為我找到了,但是在重壓之後,我的劣根表現無疑,變得不擇言，小肚腸了哦！長此以往，我都很有可能得精神抑鬱症，我是天天跟醫學打道，當然知道這中間的嚴重，就個而言甚至是災難的，君不見報紙常有看似功的士，選擇自殺結束自已的生命。這背後的黑手就是抑鬱症。我自已心裡是清楚的！凱撒用利劍解決了打不開的死結。而我的利劍現在還未能鑄，但是快了。有說，戀的們不懂得，無法很好的表現自已，當他（她）知道如何去表現時，已經離他（她）遠去。但是我更願相信是他是即將遠去，但是尚可挽留！
希望天下所有的，都能克服固有的劣根，做到虛懷若谷，從善如流，創造屬於自已的生！

9. 康德怎樣證明了上帝的存在

他沒有證明上帝存在，他對上帝是擱置懸疑態度，也就是說不可知論吧專....
他說他不能證明上帝存在也不屬能證明上帝不存在，但是上帝存在會更好，有點實用主義。他主張「以人為目的」也就是說有點以人為本（諾基亞抄襲）。還說要理性看待上帝，以道德解釋聖經而不是以聖經描述道德。
伏爾泰（似乎）說過：沒有上帝我們也要創造一個出來。似乎可以代表那個時代對上帝的一般態度。
尼采說上帝死了，後果很嚴重，可以說很大程度上引起了20世紀的兩次世界大戰，我不信教，但是我覺得上帝存在確實可能更好。

樓主有興趣可以看看鄧曉芒的書，他在國內研究康德的領域當算第一。